Norway | Норвегия
Вся Норвегия на русском/История Норвегии/Статьи/Христианизация Норвегии и возможные влияния восточных церквей/
Сегодня:
Сделать стартовойСделать стартовой Поставить закладкуПоставить закладку  Поиск по сайтуПоиск по сайту  Карта сайтаКарта сайта Наши баннерыНаши баннеры Обратная связьОбратная связь
Новости из Норвегии
О Норвегии
История Норвегии
Культура Норвегии
Mузыка Норвегии
Спорт Норвегии
Литература Норвегии
Кинематограф Норвегии
События и юбилеи
Человек месяца
Календарь
СМИ Норвегии
Города Норвегии
Губерния Акерсхус
Норвегия для туристов
Карта Норвегии
Бюро переводов
Обучение и образование
Работа в Норвегии
Поиск по сайту
Каталог ссылок
Авторы и публикации
Обратная связь
Норвежский форум

рекомендуем посетить:



на правах рекламы:




Архитектурные памятники НорвегииВикингиНобелевские лауреаты
Знаменитые именаДаты истории Норвегии Статьи
Эпоха викинговВеликие путешественникиИстория Норвегии - обзор
Норвегия в годы Второй мировой войны 

Христианизация Норвегии и возможные влияния восточных церквей

Олав 1. Олав Трюггвасон и первая попытка введения в Норвегии христианства (1)

1995 год - год празднования норвежской церковью тысячелетия официальной христианизации страны. Исторические основания отметить это событие именно в 1995 г. искали и нашли в средневековой историографии, повествующей о конунге Олаве Трюггвасоне, который, согласно литературной традиции, в 994 или 995 г. приехал в Норвегию с Британских островов и предъявил претензии на престол. Он впервые вступил на норвежскую землю на острове Мостер в Хордаланде. В соответствии с некоторыми источниками (2), он велел отслужить мессу по этому случаю в шатре. Позже, как рассказывает другой источник, на этом месте он возвел первую в Норвегии церковь: "postea ecclesiam ædificavit, quæ prima in Norwagis constructa est" (3). Таково ядро историографического мифа, который в настоящее время символизирует поворот к христианскому мировоззрению и христианским принципам жизни в Норвегии.

Исторические факты, знаменовавшие смену веры в Норвегии, с трудом поддаются верификации. Как мы все знаем, средневековая историография настойчиво и почти единодушно представляет христианизацию Норвегии как дело Римской церкви. Новая вера была принесена на дальние берега Северного моря с Британских островов и из Германии через Данию. Роль Олава Трюггвасона как инициатора введения христианства, возможно, была сильно преувеличена, но есть и другие проблемы, связанные с литературной традицией именно об этом конунге (4). Задача настоящей статьи, тем не менее, состоит не в том, чтобы снова начать дискуссию об историчности саговой традиции об Олаве Трюггвасоне, и не в том, чтобы подвергнуть сомнению связь процесса христианизации Норвегии с Западной церковью. Мне хотелось бы высказать некоторые соображения о христианизации Норвегии, исходя из простого и общеизвестного факта: согласно исторической традиции, которую ни историки, ни другие специалисты не оспаривали сколько-нибудь серьезно, четыре последовательно (с небольшими перерывами) правивших норвежских конунга, начиная с Олава Трюггвасона, были связаны крепкими личными узами с Восточной Европой, в первую очередь с Русью, или Гардарики. Каждый из них - Олав Трюггвасон и Олав Святой, Магнус Добрый и Харальд Суровый - провели некоторое время в Гардарики и установили династические связи между этой страной и дальним северо-западным уголком Европы по имени Норвегия (5). Более того, имеется множество свидетельств, что Харальд Суровый был не понаслышке знаком и с Византией, где он находился на военной службе в 1030-1040-е годы. Ни одна из этих поездок, конечно, не была частным, сугубо личным предприятием, касающимся одного лишь правящего или будущего государя. Исходя из общих соображений, можно без особых сомнений считать, что эти контакты свидетельствуют о широких культурных связях, которые, по моему мнению, весьма важны для решения вопроса о том, как была крещена Норвегия. Дело, видимо, обстояло значительно сложнее, чем обычно представляется на основе письменных источников (6).

Мы можем задаться вопросом, почему в историографии XI-XIII вв. возможные культурные влияния с Востока нашли столь слабое отражение? Играли ли вообще отмеченные выше контакты какую-то роль в процессе христианизации Норвегии? А если играли, то какую?

Данные письменных источников, проливающие свет на рассматриваемую проблему, скудны и сложны для интерпретации. Основной источник - конечно, Адам Бременский, но его сведения, очевидно, должны использоваться с большой осторожностью, поскольку рисуемая им картина христианизации Норвегии, по справедливому замечанию Б. Сойер, "искажена его целью, состоявшей не в точной передаче событий прошлого, а в защите деяний своего архиепископства" (7).

Тем не менее, некоторые замечания Адама можно понять как указания на то, что ряд скандинавских религиозных традиций был воспринят от православной церкви. Например, Адам сообщает о недовольстве архиепископа Адальберта клириками, включая епископов, которые получают специальные вознаграждения за отправление некоторых обрядов:

"...illud regnum sufficientibus abundaret episcopis, et quoniam multa corrigi ne-cesse fuerat in novella plantatione, sicut hoc, quod episcopi benedictionem vendut, et quod populi decimas dare nolunt, et quod in gula vel mulieribus enormiter omnes exedunt" - "...и королевство сие имело в достатке епископов, и многое требовалось исправить в недавно насажденной [поросли веры,] как, например, [то,] что епископы продают благословение, что люди отказываются платить десятину, что все предаются немыслимым излишествам в еде и женщинах" (8).

Ср. также:

"Verum baptismus et confirmatio, dedications altarium et sacrorum benedictio ordinum apud illios et Danos care omnia redimuntur. Quod ex avaritia sacerdotum prodisse arbitror; quia barbari decimas adhuc dare aut nesciunt aut nolunt, ideo constriguntur in ceteris, deberent gratis offeri" - "У норманнов и данов принято хорошо платить за крещение и конфирмацию, освящение алтарей и посвящение в церковные должности. Я думаю, что это происходит из-за алчности священников: так как варвары до сих пор либо не слышали о десятине, либо не желают ее платить, их принуждают уплачивать за то, что они должны получать бесплатно" (9).

Кроме очевидной симонии (10) отмеченные обычаи могут отражать практику, аналогичную так называемым "епитрахильным сборам", известным в Восточной церкви в XI в., а возможно, и намного раньше (11). Это высказывание Адама, как и многие другие, может быть интерпретировано по-разному, и потому должно восприниматься с осторожностью. Тем не менее, возможно, что, рассказывая о планах положить конец подобным нежелательным действиям, он подчеркивает обращение Адальберта непосредственно к авторитету папы римского именно потому, что имеет в виду этот комплекс обвинений:

"Ad quae omnia Romani papae fultus auctoritate regisque Danorum promptis-simum sperans auxililium magnificum prorsus, ut semper solebat, consilium fieri viluit omnium aquilonalium episcoporum" - "Заручившись на все это согласием римского папы и полагаясь на всегда готового к помощи короля данов, он повелел устроить, как обычно, великолепный собор всех епископов севера" (12).

Магнус Map Ларуссон (13) интерпретирует пассаж из Lib. III, cap. XV аналогичным образом - как свидетельство присутствия епископов греческой православной церкви в Швеции в промежуток между 1050 и 1060 гг. (14).

Единственное явное свидетельство влияния Восточной церкви в Норвегии в первые десятилетия после крещения, которое было отмечено в литературе и более или менее подробно обсуждалось, связано с церковно-политическими шагами, предпринятыми Харальдом Суровым против Гамбург-Бременского архиепископства. Последнее из наиболее обстоятельных исследований принадлежит А. О. Йонсену (15), который опирается на сообщения Адама и папские послания 1050-1060-х годов. Он доказывает, что под влиянием своего византийского опыта Харальд успешно ввел в Норвегии цезарепапистскую власть над церковью. Вывод А. О. Йонсена частично совпадает с традиционным мнением, сформулированным Г. Стормом (16). Церковно-политические идеи Харальда привели, как мы знаем, к его полному разрыву с Гамбург-Бременом, результатом чего, в свою очередь, стало провозглашение анафемы Харальду. Независимые от Адама источники подтверждают его рассказы о мерах, принятых Харальдом против архиепископа, и также рисуют Харальда грубым и упорным еретиком. Нет ни одного источника, который указывал бы на то, что между Харальдом и архиепископом или папой римским, который порицал и увещевал Харальда, было достигнуто согласие. А. О. Йонсен склонен рассматривать действия Харальда как простое проявление властолюбия в форме, обусловленной знакомством с византийским цезарепапизмом - политической системой, которая предусматривала власть светского владыки над церковью. А. О. Йонсен видит здесь чисто политический ход Харальда, который "упрямо держался за свое главенство над церковью и, насколько можно судить, постоянно игнорировал власть Гамбург-Бремена". В интерпретации А. О. Йонсена, которая совершенно не учитывает соображения Магнуса Ларуссона (17), политика цезарепапизма не имела до Харальда исторических корней в Норвегии и объясняется исключительно влиянием политических идей, усвоенных им в Византии. Он ищет доказательства, с одной стороны, в спорах по вопросам церковной политики между конунгом и епископом Бернхардом (Бьярнхардом), который был вынужден в 1047/48 г. переехать в Исландию. Бернхард провел в Исландии около 20 лет и вернулся в Норвегию только после смерти Харальда. Другое свидетельство, позволяющее А. О. Йонсену ограничить цезарепапистскую политику только временем правления Харальда, - это, конечно, негативное описание конунга у Адама Бременского. Адам противопоставляет злонамеренного Харальда его благочестивому брату Олаву Харальдссону (18), а также Магнусу Доброму (19) и отчасти Олаву Трюггвасону. Положительное описание двух Олавов и Магнуса кажется А. О. Йонсену аргументом, позволяющим полагать, что отношения между возникающей центральной светской властью в Норвегии и Гамбург-Бременским архиепископством до появления на политической сцене Харальда были хорошими (20).

Тем не менее надо снова вспомнить, что задачей Адама было описать "gesta Hammaburgensis", а также учесть хронологию политических событий, которые произошли незадолго до начала его работы и вполне могли повлиять на описание Адамом отношений Гамбурга-Бремена и Норвегии до Харальда. Необходимо принять во внимание и то, что разделение Восточной и Западной церквей (великая Схизма) не проявлялось открыто до 1054 г., даже если это событие не имело большого значения для Адама (21). Далее, до того как права и привилегии архиепископа Адальберта (1043-1072) не были подтверждены папой (см. папские послания от 6 января 1053 г. и от 29 октября 1055 г., на что указал А. О. Ионсен (22)), формальных оснований для конфликта такого накала, который описал Адам, не существовало. Предполагать, что между конунгами Норвегии и Гамбург-Бременом до времени правления Харальда царили мир и согласие, кажется мне выводом е silencio, т. е. основанным на умолчании источников. Мы мало знаем об этом периоде, и впечатление согласия создается одним Адамом. Однако его описание того времени, как и многие другие, может быть приемом, усиливающим негативную характеристику Харальда - по контрасту с предшествующими событиями.

Как следствие этого изображенный Адамом открытый церковно-политический конфликт между архиепископом Гамбург-Бремена и Харальдом по вопросу о цезарепапизме должен быть признан историческим фактом. Серьезность ситуации для Гамбург-Бремена становится очевидна, когда, согласно Адаму, конунг отослал обратно послов, пытавшихся отстаивать власть архиепископа, со словами, что он не знает в Норвегии ни архиепископа, ни правителя, кроме себя самого:

"Ad haec mandata commutus ad iram tyrannus legatos pontificis spretos abire precipit, clamitans se nescire, quis sit archiepiscopus aut potens in Norvegia, nisi solus haroldus" - "В ответ на эти требования возгоревшийся гневом тиран, не оказав послам архиепископа никакого уважения, повелел им уйти. Харальд провозгласил, что он не знает никакого архиепископа или [другого] властителя в Норвегии, кроме него самого" (23).

Мы не знаем, была ли политическая позиция Харальда его собственной новацией, возникшей под влиянием идеологии, которую он воспринял во время службы императору Византии (24) или на Руси князю Ярославу (25), либо его действия в период конфликта - после схизмы 1054 г. - были логическим продолжением тенденций и идеологических установок, уже существовавших в Норвегии к тому времени, когда он занял трон, либо, наконец, свою роль сыграли оба этих фактора. Даже если западные связи и были решающими на финальных этапах христианизации, источники не содержат никаких данных, которые исключали бы влияние восточно-христианской идеологии, православия или иной конфессии, в относительно недавно возникшем Норвежском королевстве во времена от Олава Трюггвасона до Харальда Сурового. Однако только в правление Харальда изменение общеполитической ситуации вызвало конфликты на религиозной почве, которые оставили зримые свидетельства в письменных источниках (см. ниже дальнейшее обсуждение этого вопроса).

Я не пытаюсь заменить традиционную оценку Харальда как властолюбивого и эгоистичного правителя его изображением благочестивым православным христианином, который отрицал власть архиепископа над Норвегией из-за своих религиозных убеждений. Но я убежден, что все разрозненные свидетельства о существовании в то время церковных обычаев, отличных от римско-католических, требуют переоценки, если мы хотим выяснить, не был ли процесс первоначального распространения христианства в Норвегии сложнее, чем уверяют нас средневековые источники.

Как представляется, к небольшому числу скандинавских источников, содержащих информацию, которая дополняет свидетельства Адама, принадлежит литературная традиция об Олаве Трюггвасоне; важные данные представлены и в греческих источниках, упомянутых Г. Стормом (26).

Как уже было сказано, исторической достоверности повествований об Олаве Трюггвасоне уделялось много внимания, и дальнейшее обсуждение этого вопроса в целом не требуется в настоящей статье. Однако целесообразно бросить повторный взгляд на один из пунктов расхождения между редакциями "Саги об Олаве Трюггвасоне" Одда Сноррасона и Снорри Стурлусона в "Круге Земном". Одд - единственный автор, излагающий предание об обращении Олава Трюггвасона в христианство в Византии (27), которое не признается исторически достоверным (28). Согласно Одду, Олав, находясь при дворе князя и княгини Гардарики, увидел сон, в котором ему было велено отправиться в Византию (til Girclandz), где его научат имени Бога Спасителя. Следование этому велению должно было дать ему вечную жизнь и вечную славу (Ос ef thu varðueitir hans boðorð. Tha mannt thu hava æilift lif oc sælu). Во сне он к своему ужасу увидел мучения тех, кто поклоняется ложным богам (tha er truat hofthu ascurthguð). Он понял, что такой будет судьба многих его друзей, включая князя и княгиню. Олав Трюггвасон проснулся в слезах, он был страшно напуган и решил немедленно отправиться в Грецию:

"...oc vill ее nu sigla til Girklannz. ос sua gerir harm ос byriar honum vel. oc com hann til Girclanz. oc hitti thar dyrlega kenni mænn oc uel truaða er honum kendu nafn drottins Iesu Cristz. varð hann nu lærthr með theire tru sem fyrr var honum boðat isuefni. Sithan hitti hann agetan byscup einn ос bað hann ueita ser helga skirn tha sem hann hafði lengi til girnz oc mætti hann vera isamlagi cristinna manna, oc sithan var hann primsignaðr" - "'...и хочу я теперь плыть в Гиркланд'. Так он делает, и дует ему попутный ветер, и приплыл он в Гиркланд. И встретил там славных проповедников и хорошо верующих, которые открыли ему имя господа Иисуса Христа. Обучился он теперь той вере, которая была ему ранее возвещена во сне. Затем он встретил одного превосходного епископа и просил его дать ему святое крещение, которого он давно вожделел и которое позволило бы ему присоединиться к христианам, и было затем ему дано primo signatio" (29).

Олав Трюггвасон просит епископа пойти с ним в Русию, чтобы проповедовать там имя Господне среди язычников. Епископ советует ему идти одному, что, по его мнению, тактически лучше: в этом случае князь и другие знатные люди ("aðrir storhofþingiar"), возможно, будут меньше противиться новой вере. Поэтому Олав Трюггвасон вернулся в Гардарики один. В результате его проповеди христианства, которую поддержала сама княгиня, князь согласился принять новую веру:

".. .tha iatti konungr ос allir menn hans at taca heilaga skirn oc retta tru oc varth thar allt folc cristit" - "...согласился тогда конунг и все его мужи принять святое крещение и правую веру, и был там крещен весь народ" (30).

Это деяние, по свидетельству Одда, принесло Олаву Трюггвасону славу "не только в Гардарики, но и во всей Северной части мира" (eigi at eins I Garðueldi helldr oc allt inorðralfu heimsins), которая достигла Норвегии (oc tha com frægth Olafs allt norðr i Noregs uelldi. oc agætlegt verk hans er hann vann ahueriom degi - "И тогда пришла слава об Олаве на самый север в Норегсвельди и о превосходных делах, которые он совершал каждый день") (31).

Это один из нескольких пассажей в саге Одда, которые используются для доказательства ее антиисторичности и легендарности. Снорри Стурлусон опускает весь греческий эпизод, что позволило Т. Андерссону резко противопоставить тексты Одда и Снорри, посвященные крещению Олава Трюггвасона: "Пропуск описания ранней миссионерской деятельности Олава до его прибытия в Норвегию, несомненно, обусловлен обоснованными подозрениями Снорри, что рассказ о его primo signatio в Греции апокрифичен, а утверждение, что Олав участвовал в обращении Руси и Дании, недостоверно. Снорри предпочел другой вариант: позднейшая встреча Олава с загадочным ясновидящим отшельником на островах Силли была его первым и решающим знакомством с новой верой. Снорри вполне мог рассуждать: если Олав был так тверд в новой вере, чтобы принести ее знамя на Русь и в Данию, то зачем его надо было еще в чем-то убеждать на Силли? Выбор Снорри, таким образом, был обусловлен не его пристрастием и интересом к судьбам церкви, а логикой, требующей устранить повторы в его источниках, и стремлением к обычной правдоподобности" (32).

Можно возразить Т. Андерссону, что Снорри, отбирая легендарные сведения Одда, далеко не всегда руководствовался принципом логической достоверности. Аргумент же, что рассказ Одда о принятии христианства Олавом Трюггвасоном на Силли не имеет смысла, если Олав был уже крещен в Греции, не доказывает сам по себе нелогичность текста Одда. Одд говорит о том, что в Греции Олав Трюггвасон знакомился с христианской верой, но он не пишет, что Олав был крещен там, и отмечает в этом случае только неполное крещение (primo signatio). Неполное крещение - это обряд, который может рассматриваться как шаг на пути к конечной цели, собственно крещению, которое было совершено неизвестным аббатом на острове Силлинг (островах Силли) и благополучно привело Олава Трюггвасона в лоно римско-католической церкви.

Надо отметить, однако, что одна из рукописей, которая содержит древнеисландский перевод оригинального текста Одда, написанного на латинском языке, - рукопись S (Sth. perg. 18, 4to, около 1300 г.) - приводит обе истории обращения Олава Трюггвасона как параллельные, сосуществующие традиции. После изложения греческого эпизода , в соответствии с вариантом рукописи А (основная рукопись AM 310, 4to, вторая половина XIII в.) (33) в рукописи S эпизод на Силли вводится связующей фразой: "Thess er ok getið at..." (Упоминается и то, что..., Рассказывается и о том, что...), тогда как в рукописи А стоит просто "Þess er getit at" (Упоминается, что..., Рассказывается о том, что...). Нет никакой возможности сказать, появилось ли это разночтение в результате интерпретации текста позднейшим переписчиком или более точной передачи оригинального текста Одда. Но как бы то ни было, вариант в рукописи S указывает на то, что в средние века существование двух противоречивых традиций в тексте Одда осознавалось. Если согласиться с Д. Хофманом, что "Сага об Ингваре Путешественнике" (Yngvars saga viðförla) принадлежит Одду (34), то и самому Одду, и интеллектуальной атмосфере в монастыре Тингейрар в Северной Исландии, в котором он жил и работал, был присущ особый интерес к легендарной традиции, повествующей о Востоке.

Внутренняя логика рассказа Одда, которая засвидетельствована основной рукописью, не может, конечно, быть доказательством историчности повествования. Однако и легенда об обращении Олава на островах Силли не становится более достоверной, чем параллельная греческая версия, лишь оттого, что ее предпочитали историки, писавшие в эпоху развитого средневековья. Большинство деталей (например утверждение, что Олав Трюггвасон крестил Русь) явно принадлежит жанру агиографии и требует соответствующего отношения. Поэтому, вместо того, чтобы отметать рассказ о крещении Олава в Греции как фантастическую выдумку, его можно с успехом интерпретировать в качестве свидетельства существования традиции об участии Восточной православной церкви в обращении Олава Трюггвасона, все еще сохранявшейся в Исландии во второй половине XII в. Вполне возможно, что в основе этой традиции лежало зерно исторической правды.

В этом контексте надо учесть многократно обсуждавшееся сообщение "Книги об исландцах" (Íslendingabók) Ари Мудрого о трех армянских епископах в его списке исландских епископов (35). Ари пишет:

"hesi ero novN byskopa theira es verith hafa a Islandi utlender at sogo Teitz, Frithrecr com i heithni her. En theser voro sithann. Biarnharthr enn bocvisi v. ǫr. Coir fǫ ǫr. Hrotholvr XIX ǫr. Javhan eN irski fǫ or. Biarnharthr XIX. or. Heinrecr ii. or. Enn qvomo her athrer v. their es byscopar qvothosc vesa. Ornolfr oc Gothiscolcr. oc iii. Ermskir Petrus oc Abraham oc Stephanus" - "Таковы имена тех епископов-иностранцев, которые побывали в Исландии по словам Тейта: Фридрек пришел сюда в языческие времена, а потом были такие: Бьярнхард Ученый 5 лет, Коль - несколько лет, Хродольв 19 лет, Иоганн Ирландец несколько лет, Бьярнхард 19 лет, Хейнрек 2 года. И приходили сюда пять других, которые говорили, что они епископы: Орнольв и Готискольк, и три армянина, Петр, Абрахам и Стефан" (36).

Это сообщение обычно сопоставляется с данными истории Скальхольтского диоцеза Hungrvaka (cap. 2) и свода законов "Серый гусь" (Grágás; см. ниже) и интерпретируется как свидетельство присутствия чужеземных миссионеров в Исландии в середине XI в. Происхождение этих миссионеров широко обсуждалось, но, как кажется, общее мнение склоняется к тому, что три ermskir епископа, упомянутых Ари, вероятнее всего попали в Скандинавию, сопровождая Харальда Сурового при его возвращении из Византии и Руси. После работ А. Д. Йоргенсена (38) большинство ученых согласилось с тем, что упомянутые Ари три епископа были павликианами, т. е. принадлежали к секте, основанной еще в VII в. в Армении. К XI в. характер секты постепенно изменился, и ее учение распространилось по Византийской империи, включая Константинополь. К этому времени появилась другая родственная группа, так называемые богомилы - еретическая секта, распространенная в Болгарии (в Филиппополе - Пловдиве); она часто отождествлялась с армянской сектой (39).

Интерпретация упомянутых Ари епископов как павликиан или армян оспаривалась по разным причинам. Магнус Map Ларуссон (40) полагал, что прилагательное ermskir, использованное Ари, на самом деле относится не к Армении, а к области современного польского Поморья - Эрмланду, или Вармии. Такое понимание слова ermskir определило его мнение, что восточные влияния в Швеции и Норвегии середины XI в. возникли еще при русском князе Ярославе (41). Если он прав, то это предполагает, что проникновение христианских идей с Востока в период христианизации происходило преимущественно во время правления Харальда. Еще одно объяснение прилагательного ermskir предложила Х. Р. Эллис Дэвидсон (42).

Действительно, источники не содержат прямых свидетельств того, что эти "армянские" епископы были миссионерами-павликианами - эту точку зрения убедительно критиковал Я. Р. Дашкевич (см. ниже). Однако в скандинавских источниках есть указания, которые позволяют предполагать, что упоминаемые армянские епископы появились в Исландии в период, совпадающий с правлением Харальда.

Текст Hungrvaka, где, как обычно считается, подразумеваются именно эти епископы, сообщает, что во времена епископа Ислейва в Исландию явились епископы из "чужих земель" и предложили пастве более легкие условия, чем Ислейв (ok buðu their margt linara en Ísleifr biskup) (43). Ислейв был рукоположен в епископы Гамбург-Бременским архиепископом Адальбертом в Германии в 1056 г. и вернулся в Исландию в следующем году. Он умер в 1080 г. (44). Присутствие иноземных епископов, названных в источниках армянскими или греческими, может указывать на существование соперничества на конфессиональной почве в начальные годы служения Ислейва, и тогда информация, сообщаемая Ари, хронологически связывается с последними годами правления Харальда в Норвегии. Тем не менее, трудно уверенно установить твердые факты, лежащие в основе этой информации. Конечно, вполне возможно, что Харальд знал о павликианах и их движении из первых рук, познакомившись с ними в Константинополе или во время болгарского похода в начале 1040-х годов. Однако нет очевидных причин, по которым Харальд стал бы поддерживать еретическую секту, если его задачей было упрочение своего положения на норвежском престоле и в норвежской церкви в духе цезарепапизма. А его действия были направлены именно на это, как бы мы ни интерпретировали его акции в отношении Гамбург-Бременского архиепископства - как чисто политический шаг или как результат религиозных убеждений.

Зачем бы тогда Харальду посылать в Исландию епископов-еретиков, как предполагает А. О. Йонсен (45)? Последовательная политика, направленная на то, "чтобы усилить свое влияние в Исландии как в политической, так и в религиозной сферах", требовала бы, по всей вероятности, опоры на священников собственно православного вероисповедания, а не на представителей еретического течения. Проведение политики цезарепапизма в Византии усилиями, например, императора-еретика успеха не имело (46). Еще более важно то, что само существование павликианских епископов, как убедительно доказал Я. Р. Дашкевич (47), противоречит антииерархической идеологии этой секты. Я. Р. Дашкевич также отметил, что популярность этих чужеземных епископов, отмеченная источниками (см. ниже), не совместима с суровым аскетизмом, прославившим павликиан и граничившим с фанатизмом. Итак, если ermskir епископы - не армяне-павликиане, то кто же они? Как видим, источники дают простор для интерпретаций.

Для нашего исследования, однако, важнее, что в исландской традиции можно различить расплывчатые очертания альтернативного римской католической церкви вероисповедания и, более того, это альтернативное христианское вероисповедание - как представляется, недвусмысленно - связано с Восточными церквами. Крайне важное свидетельство, подтверждающее это положение, содержится в "Пряди о христианских законах" (Kristinna laga thattr) древнего исландского судебника "Серый гусь" (Grágás):

"Ef biskupar koma út hingað til lands eða prestar their er eigi eru lærðir á latinutungu, hvorts their eru ermskir eða girskir, og er mönnum rétt að hlýða á tiðir theirra ef vilja. Eigi skal kaupa tiðir að theim, og enga thjónustu skal að theim thiggja. Ef maður lætur thann biskup vigja kirkju eða born er eigi er á latinu lærður, og verður hann sekur threm mörkum um thað við thenna biskup er hér er áður, enda skal thesis taka vígslukaup" - "Если придут издали сюда в эту землю епископы или священники, которые не обучены латинскому языку, будь они армяне или греки, то люди могут посещать их мессы, если хотят. Мессы не должны покупаться у них, а службы приниматься от них. Если человек даст епископу, который не обучен латыни, освятить церковь или окрестить ребенка, то он приговаривается к уплате трех марок епископу, который уже находится здесь, и он должен также заплатить за освящение" (48).

Конфликтующие стороны в этом церковном соперничестве четко обозначены. С одной стороны, предполагается существование "епископов и священников" (biskupar eða prestar), которые "обучены латинскому языку" (lærðir á latínutungu). На мой взгляд, последнюю фразу невозможно интерпретировать иначе, чем как то, что эти священники получили образование в лоне римской католической церкви. С другой стороны, имеются "другие", которые не получили такого образования, не важно, армяне они или греки. По распространенному мнению, это сообщение можно рассматривать как подтверждение информации об армянских епископах, изложенной Ари и развитой в Hungrvaka. Эти упоминания, возможно, передают исторический фон той ситуации, которая отразилась в церковных законах "Серого гуся". При этом чрезвычайно важно с юридической и идеологической точек зрения, что армяне и греки связываются в своде законов с языковой принадлежностью подразумеваемого противника католических священников, а язык - греческий и латинский - становится показателем места священников в разделенном Схизмой христианском мире (49). Кроме того, возможно, что само определение человека как "не обученного латинскому языку" автоматически вызывает подозрение в том, что он неграмотный еретик - традиционный топос и лейтмотив в средневековой литературе (50). Возможно даже, что особое требование закона знать латинский язык подразумевает, что представители Восточного христианства пропагандировали использование народного языка в литургии. Такая практика, как известно по другим источникам, поощрялась православной церковью (51).

 

 

Эти положения не мешают нам идентифицировать трех епископов, названных Ари, как этнических армян, что представляется предпочтительней, нежели рассматривать их как говоривших по-славянски миссионеров из Эрмланда. Напротив, Я. Р. Дашкевич (52) отмечал, что имена Петрос (у Ари - Petrus), Авраам и Степаннос (у Ари - Stephanas) были распространены в Армении в XI в. (и сохранили свою популярность поныне), что подтверждается списком армянских патриархов и католикосов до 1105 г., составленным Ж.-П. Майе (53). Если епископы - не павликиане, то определение их конфессиональной принадлежности приобретает первостепенную важность. Я. Р. Дашкевич настаивает, что они не были павликианами и рассматривает две возможности (54). Армянские епископы-миссионеры в XI в. могли быть либо григорианами (55), т. е. принадлежать к армянской монофиситской и антихалкедонитской церкви, либо быть диофиситами-халкедонитами греческой или грузинской ориентации.

Я. Р. Дашкевич отвергает вторую возможность, поскольку, по его мнению, армяне-халкедониты должны были быть определены как "греки": халкедонизм автоматически отождествлялся с греческим вероисповеданием, и это делало определение "армянский" излишним. Поэтому он считает ermskir епископов по всей вероятности армянами-григорианами. Интересно, что Г. Сторм не был склонен принять мнение А. Д. Йоргенсена о принадлежности епископов к павликианам, и его альтернативное объяснение допускает предположение о присутствии армянских епископов-халкедонитов в Исландии (56). Однако Г. Сторм не развил и не обосновал далее свое мнение.

Что касается церковного сана трех упомянутых епископов, то Я. Р. Дашкевич, отметив сложность иерархии армянской церкви, предположил, что сан епископа, приписываемый трем миссионерам, не обязательно отражает их реальный статус в армянской церкви. Термин мог быть использован по аналогии с практикой римской католической церкви как самими миссионерами, так и исландцами: католические миссионеры, отправлявшиеся проповедовать в языческие земли часто получали сан епископа.

Несмотря на свидетельства армянского происхождения миссионеров, представленные Я. Р. Дашкевичем, до сих пор не ясно - и это подчеркивалось им самим, - как и почему они попали в Исландию. О миссионерской деятельности армянской григорианской церкви в интересующий нас период известно мало. Я. Р. Дашкевич упоминает армянские торговые колонии, основанные в XI в. на "северном" пути - из Византии в Скандинавию - в Крыму и, что еще более важно, в Киеве (57). Он отметил также существование в это время обширной армянской колонии в Константинополе (58). Таким образом, заключает Я. Р. Дашкевич, армянские миссионеры могли проследовать по проторенному пути армянских купцов далеко на север.

Это, конечно, ничего не говорит о специфических обстоятельствах, приведших армян в Исландию. Если доверять хронологии исландских источников, то армяне, видимо, действовали в Исландии во второй половине правления Харальда (см. выше). Если это так, то очень мало вероятно, чтобы армянские миссионеры сопровождали Харальда при его возвращении из Византии в Скандинавию. Учитывая это, Я. Р. Дашкевич не связывает между собой эти события. Тем не менее, он принимает традиционную точку зрения, что присутствие миссионеров в Исландии было поддержано или инспирировано Харальдом (59). В этот период, замечает он, религиозная ситуация в недавно христианизированной Исландии была нестабильна, что вообще характерно для периода введения христианства во многих странах, и вопрос о выборе веры, восточной или западной, оставался открытым - не без усилий Харальда, как можно предполагать.

Работа Я. Р. Дашкевича имеет важное значение, поскольку содержит убедительные аргументы, непосредственно связывающие прилагательное ermskir, использованное Ари, с Арменией и армянскими миссионерами григорианской конфессии. Его интерпретация историко-политического контекста, в котором они действовали, принципиально не отличается от традиционно признанной со времени Г. Сторма. Тем не менее, есть основания полагать, что наблюдения Я. Р. Дашкевича дают нам несколько опорных пунктов для решения "армянской проблемы". Отъезд епископа Бьярнхарда в Исландию в 1047/1048 г. сразу же после того, как Харальд занял норвежский престол, может рассматриваться в контексте противостояния Харальда и Гамбург-Бремена, что отмечал уже А. О. Йонсен (60). Он считал "эмиграцию" Бьярнхарда прямым результатом политического противостояния с Харальдом, даже если по сути оно отражало приверженность к разным ветвям христианской церкви.

Однако эти события можно трактовать и иначе. Как мы видели, несколько письменных источников обрисовывают исторический фон событий сходно с общей оценкой Я. Р. Дашкевича: в христианском мире в вопросе выбора идеологии господствовала расплывчатость представлений, следует ли ориентироваться на Запад или на Восток. Насколько можно судить по приводившимся выше немногочисленным источникам, эта расплывчатость была характерна не только для Исландии. Такая же ситуация до известной степени существовала в Норвегии и Швеции (61).

Учитывая историю норвежских конунгов первой половины XI столетия, нет особых причин полагать, что такого рода неопределенность распространилась только в правление Харальда или что она была вызвана в основном его личным знакомством с Восточной церковью. Другое дело, что именно при нем она вылилась в конфликт, который обнаружил и прояснил позиции сторон. Как представляется, предложенная гипотеза о том, что Харальд, по крайней мере в некоторых отношениях, следовал уже существовавшим в Норвегии тенденциям к конфессиональной ориентации на Восток христианского мира, достаточно убедительно подтверждается сообщениями нескольких дошедших до нас письменных свидетельств. Если это так, то причина переезда Бьярнхарда в Исландию могла крыться как в его личном конфликте с конунгом Харальдом, так и - с не меньшей вероятностью - в инициативе Гамбург-Бремена. Появление армянских "епископов" поэтому может рассматриваться как эпизод более широкого процесса, а не как тактический ход властолюбивого конунга с цезарепапистскими амбициями. Существуют, хотя и немногочисленные, свидетельства деятельности армянских миссионеров в других частях Западной Европы в XI в. (62). Ничто не противоречит предположению, что приезд миссионеров в Исландию был частью обширного плана и что они отнюдь не являлись политическими агентами Харальда. В условиях нараставшего напряжения между Западной и Восточной церквами Харальд, несомненно, разделял учение и культовые практики Восточного христианства. Поэтому невозможно ни опровергнуть, ни доказать, причастен ли он к отправке этих людей в Исландию. Да это и не имеет принципиального значения. В пользу его участия в подготовке этой миссии и о его интересе к григорианской армянской церкви может говорить несколько загадочное и широко обсуждавшееся сообщение о церкви в Нидаросе, посвященной Харальдом св. Григорию (63). Оно содержится в "Саге о Харальде Суровом" в "Круге Земном" Снорри Стурлуссона (cap. 38):

"Haraldr konungr lét húsa konungsgarð ofan frá Máriukirkju við ána, thar sem nú er; en thar sem hann hafði hǫllina látit gera, lét hann vigja hús that til Grégoriú-skirkju" - "Конунг Харальд велел построить усадьбу конунга ниже церкви Марии на берегу реки, где и сейчас она стоит. А палаты, которые он построил, он превратил (дословно "освятил как". - Примеч. перев.) в церковь Григория" (64).

Насколько мне известно, не было сделано попыток ни определить церковь св. Григория, ни выяснить аутентичность самого сообщения. Учитывая изложенные выше соображения, возможно, что церковь была посвящена Григорию Просветителю, основателю армянской церкви. В свою очередь, такое посвящение церкви может служить дополнительным аргументом в пользу того, что Харальд поддерживал распространение учения Восточной церкви и по чисто религиозным соображениям. Поэтому кажется допустимым рассматривать политику Харальда в отношении Гамбург-Бременского архиепископства как результат конфессиональной традиции в сочетании с его личным опытом, а не следовать за мнением Адама Бременского, видевшего в ней заговор против Римской церкви.

Более того, исходя из свидетельств, рассмотренных выше, пусть и немногочисленных, представляется вполне оправданным усматривать определенные элементы восточных влияний на начальной стадии завершающего этапа христианизации Норвегии. После Харальда Сигурдссона восточные связи, очевидно, ослабли. Однако культурные последствия эпохи конфессиональной неопределенности в последующее время будут, возможно, выявлены более подробно только после обстоятельных исследований, в которых среди прочих материалов будут приняты во внимание данные археологии.

2. "Þu munt кома til noregs ok boða þar rétta trú!" (65): "Прядь о Рёгнвальде и Рауде" в "Большой саге об Олаве Трюггвасоне" и в других сагах

I

Статья посвящена одной из так называемых прядей, включенной в "Большую сагу об Олаве Трюггвасоне". Она обычно публикуется с заголовком "Прядь о Рёгнвальде и Рауде" (Rǫgnvalds þáttr ok Rauðs (66)), но в рукописях название отсутствует (67). Эта редакция пряди издана Олавуром Халлдорссоном (68), другая - включена в "Книгу с Плоского острова" (Flateyjarbok) (69).

Несколько иная редакция пряди известна по рукописи AM 557, 4to (70), которая датируется XV в. (71), т. е. она явно моложе текстов "Большой саги об Олаве". В AM 557,4to она представляет собой одну из 12 разных саг и прядей (72), и ее текст совершенно независим от "Саги об Олаве Трюггвасоне". На первый взгляд, эта редакция может показаться сокращенной по сравнению с текстами, включенными в более пространные компиляции. Учитывая данную рукопись, следует еще раз обратиться к проблеме взаимоотношений между тремя существующими редакциями "Пряди о Рёгнвальде и Рауде" (73).

Прядь повествует об истории обращения в новую веру Рёгнвальда, жившего в Эрвике на полуострове Стад в западной Норвегии, и его сына, Гуннара, больше известного по прозвищу Рыжий (Raudr), в контексте истории миссионерской деятельности Олава Трюггвасона в Норвегии (74). Поскольку функционально прядь является составной частью саги, то следует полностью согласиться, по моему мнению, с интерпретацией пряди С. Вюрт, которая рассматривает ее в качестве притчи (exemplum): "Прядь о Рёгнвальде и Рауде (Rǫgnvalds þáttr ok Rauðs) в контексте "Саги об Олаве Трюггвасоне" можно также интерпретировать как религиозную притчу (exemplum)... Этот - вероятно, вымышленный (не исторический) - рассказ должен в занимательной форме разъяснять превосходство христианской веры: Христианство сильнее языческого идолопоклонства и дарит свою милость каждому, кто готов признать свои грехи и раскаяться. Конунг Олав Трюггвасон, чья миссионерская деятельность подчеркивается в пряди, был тем, кто проповедовал норвежцам эту новую религию" (75).

Однако когда мы сравниваем две версии "Пряди о Рёгнвальде и Рауде" в OTm и Flat. с версией AM 557, 4°, можно выявить, как мне кажется, некоторые расхождения, важные в более широкой перспективе.

II

Редакции пряди по OTm и Flat., конечно, очень близки, поскольку обе восходят к одному общему источнику (76). Единственное крупное различие между ними заключается в том, что прядь во Flat. изложена в форме единого последовательного рассказа (гл. 243-249), а в OTm (гл. 146-151 и 156) в нее включена "Прядь о Халльфреде Трудном Скальде" (гл. 152-155).

Прядь по этим двум рукописям содержит три общих для них больших фрагмента, которые отсутствуют в редакции AM 557, 4t0. Глава 148/245 в OTm и Flat., отсутствующая в AM 557,4to, имеет в Flat. подзаголовок "Разговор конунга с бондом" (Vidtal konungs ok bænda), и в ней присутствуют текстовые признаки вставки типа: "теперь начнем там, где остановились" (Nú er þat til at taka sem fyrr var frá horfit). Содержание этой главы, посвященной браку Астрид, сестры Олава, с Эрлингом Скьяльгссоном, вполне вписывается в широкий контекст "Саги об Олаве Трюггвасоне", но к сюжетной канве "Пряди о Рёгнвальде и Рауде" она, в принципе, не имеет прямого отношения.

Глава 150/247 в OTm/Flat. вместе с началом главы 151/248 точно так же отсутствует в AM 557, 4to. Эта часть описывает маршрут конунга Олава из Западной Норвегии на север в Наумдаль - "через четыре тинга фюльков" (iiij. fylkna ping) - в Стаде и разрушение языческого святилища в Хладире в Трёнделаге. Наконец, в AM 557, 4° отсутствует еще несколько строк главы 151/248 в OTm/Flat.: эта часть текста посвящена перечислению хёвдингов халейгов, жителей Халогаланда в Северной Норвегии. Включение перечня объяснимо с точки зрения логики всей саги, но с прядью как таковой он связан мало (77).

III

Какова же связь между этими двумя основными редакциями пряди? Является ли AM 557, 4to сокращенным извлечением из версии, которую мы знаем по OTm/Flat., или текстовые расхождения имеют другое объяснение? Сравнение небольших фрагментов редакций OTm/Flat. и AM 557, 4to, произвольно выбранных из текста пряди, может дать дополнительные аргументы, которые позволят дополнить выводы, сделанные Р. Перкинзом (78). Сопоставляемый фрагмент представляет собой заключительную часть главы 146/243 в обеих компиляциях (79).

OTm/Flat.

 

AM 557, 4to

Þá er Rǫgnvaldr hafði litla hríð heima verit í Ærvík, tók harm sun sinn Gunnar ok flutti , langt frá landi. Siðan tók hann sveininn ok batt við innviðu ok let reka hvert er vildi. En Rǫgnvaldr fór til lands. Sigríðr spurði at um ferð hans eða hvat er hann hefði gert af barninu. Hann svarar kvezt ekki mundu til segja annat en eigi mundi sveininn segja hverr Skjalg hefði inni brent. Sat Rǫgnvaldr síðan í búi sínu . En frá sveininum er þat segja at bátinn rak at eyju einni. Fyrir ey þeirri er bátinn rak at, réð einn blótmaðr. Var þar mikit hof ok eignat Þór. Þessi maðr fann rekann ok þótti undarliga um búit, leysti hann sveinninn ok leitaði orða við hann, en hann þagði við. Bóndi tók barnit ok bar heim til konu sinnar. Þeim sýndisk sveinn þessi fríðr ok eiguligr, en þau váru barnlaus. <Þau leitaðu eptir ef hann kynni nǫkkut mæla. Fengu þau ekki orð af honum.> Bóndi sagði fundinn nágrǫnnum sínum ok frétta eptir hvárt nǫkkurr maðr vissi um barn þetta, hvaðan þat var at komit, ok kunni þat engi at segja. Þá mælti bóndi: "Hvat mun annat þá en ek fœða upp, með því at engi maðr kannask við svein þenna ok kalla ek minn sun, en nafn skal hann taka af lit kyrtilsins ok heita Rauðr." Óx hann upp ok var bæði mikill maðr ok skǫruligr. Unni fostri nans honum mikit svá at hann gaf honum alla eign sína eptir sinn dag. Blótmaðr þessi varð ekki gamall. Þá tók Rauðr þar við ǫllum eignum ok ǫllum fjárforráðum. Gerðisk Rauðr þá hinn mesti blótmaðr, ok svá er sagt at hann magnaði með miklum blótskap likneski Þórs er þar var í hofinu, svá at fjandinn mælti við hann ór skurðgoðinu ok hrœrði þat svá at þat sýndisk ganga með honum úti um dǫgum, ok leiddi Rauðr Þór optliga úti um eyna.

 

Тогда, когда Рёгнвальд был некоторое время дома в Эрвике, он взял своего сына Гуннара и <отправился в море, раздобыв маленькую лодку. Потом он взял другой корабль, побольше, и> вывез <лодку в открытое море,> подальше от суши. После этого он взял мальчика и привязал к <балке в той маленькой лодке> и отпустил ее плыть, куда захочет. А сам Рёгнвальд поплыл к берегу. Сигрид спросила его о поездке и что он сделал с ребенком. Он ответил, что не может сказать ничего другого, кроме как что мальчик, которого зовут Косым, не сгорел. Затем Рёгнвальд осел в своем дворе. <Он слыл большим человеком.> А про мальчика говорили, что лодку <с ним унесло ветром и отнесло течением на север и прибило в конце концов> к острову. <Рёгнвальд предвидел это, так как он привязал его к корабельной балке, чтобы он не смог освободиться, но руки его были свободны, и он мог брать ту еду, что приготовил ему его отец, чтобы он сумел выжить.> Тем островом, к которому принесло лодку, правил один жрец. Там был большой храм, посвященный Тору. Тот человек увидел принесенное морем и нашел это удивительным; он освободил мальчика и расспросил его, но тот молчал. Бонд взял ребенка и принес его домой к своей жене. Они нашли, что мальчик этот красив и достоин, а они были бездетными. <Они пытались, чтобы он сказал хоть что-нибудь, но не добились от него ни слова.> Бонд рассказал о находке своим соседям, чтобы выяснить, не знает ли какой-нибудь человек этого ребенка и откуда он, но никто не мог ничего сказать. Тогда бонд сказал: "Не иначе как я его выращу, потому что ни один человек не узнал этого мальчика, и я назову его своим сыном, а имя дам ему за яркую одежду и назову его Раудом (Рыжим)". Он вырос и был во всем хорош и мужествен. Его воспитатель любил его так сильно, что завещал ему все свое имущество. Жрец этот не дожил до старости. Тогда Рауд получил все имущество и весь скот. Скоро Рауд стал великим жрецом, и говорили, что он руководил большими жертвоприношениями статуе Тора и когда был в храме, то дьявол говорил с ним из идола и двигался так, что казалось, будто выходит с ним наружу, и Рауд часто водил Тора вокруг острова.

 

Siðan tók hann sveininn Gunnar ok flutti hann langt undan landi. Siðan batt hann barnit við innviðu ok lét reka þangat er byrjaði fyrir vindi, en hann reri aptr sínu skipi. Sigriðr spurði at um farir hans eða hvat hann hefði gert af sveininum. Rǫgnvaldr kvezk ekki mundu til segia ok bað hana ekki um þat forvitnask. Hon lét ilia yfir meðferð hans, en kvezk þó ekki mega at gera. Hann sat nú at búi sínu í Ærvík ok settisk nú um kyrrt. Brennan spurðisk viða, en enginn vissi hverr gerði. En frá barninu er þat at segia at þat rak at eyju einni ok bjó þar bóndi sá er Káti hét. Hann fann rekan ok undraðisk ok þótti með kynjum um búit. Hann tók sveininn ok beiddi orða, en þat þagði sem þat hefði eigi mál numit. Hann ferr síðan heim með ok synir kerlingu sinni. Karl sá at barnit var frítt. Siðan lét hann móts kveðja þvíat þar var fjǫlbygt i eyjunni. Hann segir siðan hvat hann hefir fundit ok frétti eptir ef nǫkkurr vissi hverr þenna bát mundi eiga. En engi kvezk þat vita. Karl mælti: "Hvat mun þá nema ek fœða upp ok segja minn son? Mun ek gefa nafn sveininum ok kalla Rauð. Skal hann taka nafn af klæðum sínum, þvíat hann var í rauðum kyrtli." Mǫnnum kvezk þetta þykkja allráðligt, Rauðr óx nú þar upp ok unni karl honum mikit, ok er Rauðr var mjǫk til aldrs kominn, tekr karl sótt ok bað syni sínum velferðar ok kvezk hann þat ætla at hann yrði mikill maðr fyrir sér. Þar váru blót mikil ok réð Þórr þar fyrir hofi. Karl bað Rauð stunda mjǫk Þór ok kvað þar heill nans mundu eptir fara. Eptir þat andaðisk karl. En Rauðr tók við fé ǫllu. Hann lét eigi hofit niðr falla, heldr lét hann auka ór því sem áðr hafði verit. Ok svá gat hann magnat Þór, at hann leiddi hann eptir sér um eyna, ok gerðisk Rauðr hinn mikilhœfasti maðr.

 

Потом он взял мальчика Гуннара и поплыл далеко от суши. Он привязал ребенка к балке и отпустил нестись туда, куда дует ветер, а сам погреб прочь на своем корабле. Сигрид спросила о его поездке и что он сделал с мальчиком. Рёгнвальд ответил, что не может сказать и просил ее не выспрашивать про это. Она почувствовала неладное в его словах, но не смогла ничего сделать. Он осел теперь в своем дворе в Эрвике и успокоился. Погорельца (?) везде спрашивали, но никто не знал, что случилось. Но про ребенка говорили, что его отнесло к острову, где жил бонд, которого звали Кати. Он нашел принесенное морем, и удивился, и посчитал это чудом. Он взял мальчика и попытался заговорить, но тот молчал, будто он не умел говорить. Затем он поехал с ним домой и показал [мальчика] своей старухе. Мужчина увидел, что ребенок красив. Затем он пытался опросить окружающих, потому что на острове жило много людей. Он рассказал о своей находке и стал выяснять, не знает ли кто-нибудь, кому может принадлежать эта лодка. Но никто ее не признал. Мужчина сказал: "Я приму его на воспитание и признаю его своим сыном. Я дам имя мальчику и назову Раудом (Рыжим). Он получит имя по своей одежде, так как он был в красной куртке". Людям показалось это во всем правильным. Рауд вырос там, и мужчина очень его любил, и когда Рауд был совсем взрослым, мужчина заболел, и благословил своего сына, и сказал, что считает, что тот станет видным мужем. Тогда было большое жертвоприношение в храме Тора. Мужчина попросил Рауда почитать Тора и сказал, что здоровье его ухудшается. После этого мужчина умер, а Рауд получил все имущество. Он не позволил разрушить храм; более того, он расширил его по сравнению с тем, что было раньше. И так он сумел усилить Тора, что водил его за собой вокруг острова, и Рауд стал выдающимся человеком.

Более подробное сопоставление двух основных редакций пряди выявляет несколько более или менее существенных разночтений, которые особенно очевидны, если мы разделим приведенный текст на отдельные сегменты (текст AM 557, 4to выделен курсивом).

1. Þá er Rǫgnvaldr hafði litla hríð heima verit í Ærvík (Тогда, когда Рёгнвальд был некоторое время дома в Эрвике)

Síðan (Потом)

2. fór til sjóvar, fekk sér einn lítinn bát; síðan tók hann annat skip meira ok (отправился в море, раздобыв маленькую лодку. Потом он взял другой корабль, побольше, и)

[отсутствует]

3. bátinn á sjó út (лодку в открытое море)

[отсутствует]

4. í hinu litlu skipinu (в той маленькой лодке)

[отсутствует]

5. hvert er vildi (куда захочет)

þangat er byrjaði fyrir vindi (туда, куда дует ветер)

6. En Rǫgnvaldr fór til lands (А сам Рёгнвальд поплыл к берегу)

en harm reri aptr sínu skipi (а сам погреб прочь на своем корабле)

7. af barninu (с ребенком)

af sveininum (с мальчиком)

8. hann (он)

Rǫgnvaldr (Рёгнвальд)

9. segja annat en eigi mundi sveininn segja hverr Skjalg hefði inni brent, (сказать ничего другого, кроме как что мальчик, которого зовут Косым, не сгорел)

segia ok bað hana ekki um þat forvitnask. Hon lét illa yfir meðferð hans, en kvezk þó ekki mega at gera. (сказать и просил ее не выспрашивать про это. Она почувствовала неладное в его словах, но не смогла ничего сделать)

10. [отсутствует]

í Ærvík (в Эрвике)

11. ok þótti mikill maðr (и слыл большим человеком)

[отсутствует]

12. frá sveininum (про мальчика)

frá barninu (про ребенка)

13. at bátinn (что лодку)

þat (его)

14. undir honum fyrir vindi ok straumi norðr með landi ok reiddi um síðir (с ним унесло ветром и отнесло течением на север и прибило в конце концов)

[отсутствует]

15. Rǫgnvaldr hafði svá um búit þó at hann hefði bundit hann við innviðu í skipinu, svá at hann mátti eigi leysa sik, en þó váru lausar hendr hans ok mátti hann taka til fœðu þeirrar er faðir hans hafði etlat honum at hann mætti lifa við. (Рёгнвальд предвидел это, так как он привязал его к корабельной балке, чтобы он не смог освободиться, но руки его были свободны, и он мог брать ту еду, что приготовил ему его отец, чтобы он сумел выжить)

[отсутствует]

16. Fyrir ey þeirri er bátinn rak at, réð einn blótmaðr. Var þar mikit hof ok eignat Þór. (Тем островом, к которому принесло лодку, правил один жрец. Там был большой храм, посвященный Тору)

bjó þar bondi sá er Káti hét (где жил бонд, которого звали Кати)

17. Þessi maðr (Тот человек)

Hann (Он)

18. ok þótti undarliga um búit (и нашел это удивительным)

ok undraðisk ok þótti með kynjum um búit (и удивился, и посчитал это чудом)

19. leysti hann sveinninn ok leitaði orða við hann, en hann bagði við (он освободил мальчика и расспросил его, но тот молчал)

Hann tók sveininn ok beiddi orða, en þat þagði sem þat hefði eigi mál numit (Он взял мальчика и попытался заговорить, но тот молчал, будто он не умел говорить)

20. Bóndi tók barnit ok bar heim til konu sinnar (Бонд взял ребенка и принес его домой к своей жене)

Hann ferr síðan heim með ok sýnir kerlingu sinni (Затем он поехал с ним домой и показал [мальчика] своей старухе)

21. Þeim sýndisk sveinn þessi fríðr ok eiguligr, en þau váru barnlaus (Они нашли, что мальчик этот красив и достоин, а они были бездетными)

Karl sá at barnit var frítt (Мужчина увидел, что ребенок красив)

22. Þau leitaðu eptir ef hann kynni nǫkkut mæla. Fengu þau ekki orð af honum (Они пытались, чтобы он сказал хоть что-нибудь, но не добились от него ни слова)

[отсутствует]

23. [отсутствует]

Siðan lét hann móts kveðja þvíat þar var fjǫlbygt i eyjunni (Затем он пытался опросить окружающих, потому что на острове жило много людей)

24. Bóndi sagði fundinn nágrǫnnum sínum ok frétta eptir hvárt nǫkkurr maðr vissi um barn þetta, hvaðan þat var at komit (Бонд рассказал о находке своим соседям, чтобы выяснить, не знает ли какой-нибудь человек этого ребенка и откуда он)

Hann segir siðan hvat hann hefir fundit ok frétti eptir ef nǫkkurr vissi hverr þenna bát mundi eiga (Он рассказал о своей находке и стал выяснять, не знает ли кто-нибудь, кому может принадлежать эта лодка)

25. ok kunni þat engi at segja (но никто не мог ничего сказать)

En engi kvezk þat vita (Но никто ее не признал)

26. Þá mælti bóndi (Тогда бонд сказал)

Karl mælti (Мужчина сказал)

27. "Hvat mun annat þá en ek fœða upp, með því at engi maðr kannask við svein þenna ok kalla ek minn sun, en nafn skal hann taka af lit kyrtilsins ok heita Rauðr". ("Не иначе как я его выращу, потому что ни один человек не узнал этого мальчика, и я назову его своим сыном, а имя дам ему за яркую одежду и назову его Раудом (Рыжим)"

"Hvat mun þá nema ek fœða upp ok segja minn son? Mun ek gefa nafn sveininum ok kalla Rauð. Skal hann taka nafn af klæðum sínum, þvíat hann var í rauðum kyrtli." ("Я приму его на воспитание и признаю его своим сыном? Я дам имя мальчику и назову Раудом (Рыжим). Он получит имя по своей одежде, так как он был в красной куртке")

28. [отсутствует]

Mǫnnum kvezk þetta þykkja allráðligt (Людям показалось это во всем правильным)

29. Óx hann upp ok var bæði mikill maðr ok skǫruligr. Unni fostri nans honum mikit svá at hann gaf honum alla eign sína eptir sinn dag (Он вырос и был во всем хорош и мужествен. Его воспитатель любил его так сильно, что завещал ему все свое имущество)

Rauðr óx nú þar upp ok unni karl honum mikit (Рауд вырос там, и мужчина очень его любил)

30. Blótmaðr þessi varð ekki gamall. Þá tók Rauðr þar við ǫllum eignum ok ǫllum fjárforráðum (Жрец этот не дожил до старости. Тогда Рауд получил все имущество и весь скот)

ok er Rauðr var mjǫk til aldrs kominn, tekr karl sótt ok bað syni sínum velferðar ok kvezk hann þat ætla at hann yrði mikill maðr fyrir sér (и когда Рауд был совсем взрослым, мужчина заболел, и благословил своего сына, и сказал, что считает, что тот станет видным мужем)

31. Gerðisk Rauðr þá hinn mesti blótmaðr (Скоро Рауд стал великим жрецом)

Karl bað Rauð stunda mjǫk Þór ok kvað þar heill nans mundu eptir fara (Мужчина попросил Рауда почитать Тора и сказал, что здоровье его ухудшается)

32. [отсутствует]

Eptir þat andaðisk karl. En Rauðr tók við fé ǫllu (После этого мужчина умер, а Рауд получил все имущество)

33. ok svá er sagt at hann magnaði með miklum blótskap likneski Þórs er þar var í hofinu, svá at fjandinn mælti við hann ór skurðgoðinu ok hrœrði þat svá at þat sýndisk ganga með honum úti um dǫgum, ok leiddi Rauðr Þór optliga úti um eyna (и говорили, что он руководил большими жертвоприношениями статуе Тора и когда был в храме, то дьявол говорил с ним из идола и двигался так, что казалось, будто выходит с ним наружу, и Рауд часто водил Тора вокруг острова)

Hann lét eigi hofit niðr falla, heldr lét hann auka ór því sem áðr hafði verit. Ok svá gat hann magnat Þór, at hann leiddi hann eptir sér um eyna, ok gerðisk Rauðr hinn mikilhœfasti maðr (Он не позволил разрушить храм; более того, он расширил его по сравнению с тем, что было раньше. И так он сумел усилить Тора, что водил его за собой вокруг острова, и Рауд стал выдающимся человеком)

Это сравнение обнаруживает различия между редакциями, которые допускают различные толкования. Лакуны в AM 557, 4to (№ 2, 3, 4, 11, 14, 15, 22) могут быть интерпретированы как результат сокращения и редактирования текста двух компиляциий, OTm и Flat. Однако в этих рукописях, в свою очередь, имеются лакуны по сравнению с AM 557, 4to (№ 10, 23, 28, 32), и их наличие не может быть объяснено предложенным образом. Более того, в рассматриваемом отрывке пряди много разночтений и в отдельных словах (см. особенно № 30, 31 и 33), что ставит под большой вопрос зависимость AM 557, 4to от OTm/Flat.

Таким образом, предположение, что редакции "Пряди о Рёгнвальде и Рауде" в OTm/Flat., с одной стороны, и в AM 557, 4to - с другой, восходят к общему источнику, представляется более вероятным, чем мнение о зависимости текста AM 557, 4to от редакции в двух компиляциях (80).

IV

Исходя из этой гипотезы, рассмотрим два небольших разночтения между существующими редакциями пряди, которые заслуживают специального внимания в общем контексте средневековой историографии, посвященной христианизации Норвегии (81). В главах 147/244 OTm/Flat. повествуется о том, как Сигрид, жена Рёгнвальда из Эрвика, решила покинуть мужа и найти своего соотечественника, который, как она слышала, много путешествует, проповедуя новую веру - веру в Белого Христа. Его имя - Олав, сын Трюггви, сына Олава, рассказывает она своему мужу. Она хочет подробнее узнать об этом и продолжает: "если это правда, то я приму ту веру, которую он проповедует". В редакции OTm/Flat. добавлено: "Því næst fór Sigríðr ór landi með kaupmǫnnum ok sigldu til Englands. Fann Sigríðr Óláf konung fyrir vestan haf" (Вскоре Сигрид уехала из страны вместе с торговцами, и приплыли они в Англию. Сигрид встретила конунга Олава в "Западном море") (82). Соответствующий пассаж в AM 557, 4to звучит так: "Sidan redzt hon vr landí med godum fauruneyti, ok for hon þar til er hon kom i Garda Riki ok hitti þar Olaf konong" (Затем уехала она из страны вместе с хорошими спутниками, и ехала она до тех пор, пока не прибыла в Гардарики, и там она встретила конунга Олава).

Сигрид была крещена и попросила Олава приехать в Норвегию и принести правую веру: "Þú munt koma til Noregs ok boða þar rétta trú" (Ты должен отправиться в Норвегию и провозгласить там истинную веру). Она рассказала Олаву о своем муже и научила его, как действовать, чтобы убедить мужа принять крещение. Когда конунг прибыл в Норвегию, он однажды оказался на пиру (вейцле) поблизости от Эрвика. Тогда он вспомнил, "что ему сказала Сигрид в Западном море" (hvat Sigríðr hafði sagt honum fyrir vestan hat) (83). Словосочетание "fyrir vestan haf" (в Западном море) отсутствует в AM 557, 4to, и фраза читается: "huat Sigridr hafdi sagt honom" (что Сигрид сказала ему).

Главное отличие заключается прежде всего в том, что обе компилятивные истории об Олаве Трюггвасоне, OTm и Flat., настойчиво подчеркивают, что Сигрид отправилась в Англию и встретила Олава "в Западном море" (fyrir vestan haf), в то время как редакция в рукописи AM 557, 4to утверждает, что она, чтобы найти конунга, отправилась на восток в Гардарики. Как ни незначительно на первый взгляд это расхождение, оно отражает принципиальное противоречие в историографических традициях, как средневековых, так и современных: из какой части христианского мира была крещена Норвегия.

Возможные влияния со стороны Восточной церкви на христианизацию Скандинавских стран - предмет современных обсуждений (84), в рамках которых неоднократно отмечался недостаток письменных источников по данному вопросу, что представляет отдельную проблему (85). Есть, однако, основания полагать, что скудость письменных свидетельств во многом обусловлена самой скандинавской историографией начиная от эпохи развитого средневековья и далее. Историческая и литературная традиции, как представляется, далеко не полностью отражали контакты и возможные влияния с Востока в период христианизации - по крайней мере, в отношении Норвегии. Текстуальные противоречия, которые рассматриваются в данной статье, могут объясняться как один из примеров проявления тенденции приписывать христианизацию Норвегии прежде всего Римской церкви.

V

Отмеченное выше расхождение двух основных редакций "Пряди о Рёгнвальде и Рауде" в вопросе о местонахождении Олава Трюггвасона, когда Сигрид отправилась просить его о помощи, интересно само по себе, вне зависимости от степени историчности эпизода. Как мы видели, традиция, связывающая обращение Олава Трюггвасона с Востоком, с Гардарики и Грецией, и тем самым - косвенно - с Восточной церковью, явно представлена в "Саге об Олаве" Одда Сноррасона (86). Вполне вероятно поэтому, что притча (exemption), подобная "Пряди о Рёгнвальде и Рауде", была создана позднее, по крайней мере частично, и основывалась на литературной традиции, заложенной Оддом Сноррасоном. Кажется естественным предположить, что текст, представленный в AM 557, 4to, очень близок изначальному варианту пряди (87). Существование такого протографа предполагал уже Р. Перкинз в 2001 г. (88). Его возраст, однако, трудно определить. Р. Перкинз завершает свое обстоятельное исследование следующим выводом: "На современном этапе изучения время написания "Пряди о Рёгнвальде и Рауде", к сожалению, не может быть определено в более узких пределах, чем промежуток между 1180 г. (когда, насколько мы знаем, в Исландии стали записываться тексты этого жанра) и примерно 1330 г., датой создания компиляции OTm" (89). Существует вероятность, что "Прядь о Рёгнвальде и Рауде" может датироваться самым началом того продолжительного периода, который очертил Р. Перкинз, на что указывал, правда без дополнительной аргументации, Д. Стрёмбэк (90). Как бы то ни было, важно отметить, что компилятор(ы) пространной "Саги об Олаве Трюггвасоне" по рукописям OTm и Flat., прославляя миссионерскую деятельность Олава Трюггвасона в "Пряди о Рёгнвальде и Рауде", как кажется, не слишком стремились упоминать территории, подчиненные Восточной церкви. В результате упоминание Гардарики было не просто выкинуто - соответствующие сообщения были сознательно изменены так, чтобы перенести миссионерскую деятельность Олава в Англию и земли "у Западного моря" (fyrir vestan haf), которые можно было надежно связать с римской католической церковью.

Рассмотренные редакции "Пряди о Рёгнвальде и Рауде" можно, таким образом, считать крупицами свидетельств одной из общих тенденций средневековой историографии: стремления не только преуменьшить, но и исключить полностью упоминания о возможных влияниях Восточной церкви во время раннего периода христианизации Норвегии путем редактирования литературных памятников, которые могли эти влияния зафиксировать.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Статья впервые опубликована: Hagland J. R. The Christianization of Norway and Possible Influences from the Eastern Churches // Paleobulgarica/Старобългаристика. 1996. Т. XX. № 3. C. 3-18.

2. Snorri Sturluson. Heimskringla / Bergljót S. Kristjánsdóttir, Bragi Halldórsson, Jón Torfason, Örnolfur Thorsson gáfu út. Reykjavík, 1991. В. I. S. 197.

3. Theodrici Monachi Historia de antiquitate regum Norwagiensium // Monumenta historica Norvegiae latine conscripta. Latinske kildeskrifter til Norges historie i middelalderen / Udg. af G. Storm. Kristiania, 1880. S. 17.

4 См., например: Lönnroth L. Studied Olaf Tryggvason saga // Samlaren. 1963. B. LXXXIV. S. 54-94; Andersson Th. M. The Conversion of Norway According to Oddr Snorrason and Snorri Sturluson // Medieval Scandinavia. 1977. Vol. 10. P. 83-95. См. также: Bagge S. Helgen, helt og statsbygger. Olav Tryggvason I norsk historieskrivning gjennom 700 år // Ordet og sverdet. Historiske foredrag på Moster 1984-1993. Bømlo, 1994. S. 83-102; Fidjestøl B. Olav Tryggvason som misjonær. Eit litterasrt bilete frå mellomalderen // Ibid. S. 134-156.

5. Джаксон Т. Н. Четыре норвежских конунга на Руси. Из истории русско-норвежских политических отношений последней трети X - первой половины XI в. М., 2000 (примеч. ред.).

6. Этот вопрос затрагивался мимоходом в работах многих авторов, но нигде не рассматривался специально (см., например: Hallencreutz C. F. När Sverige blev europeiskt. Till frågan om Sveriges kristnande. Stockholm, 1993. S. 26-37). Важным исключением является, по-моему, работа Магнуса Мара Ларуссона, которая содержит также полезный историографический обзор: Magnús Már Lárusson. On the So-Called "Armenian" Bishops // Studia Islandica. 1960. Vol. 18. P. 23-38.

7. Sawyer В. Scandinavian Conversion Histories // The Christianization of Scandinavia / B. and P. Sawyer, I. Wood. Allingsas, 1987. P. 88-111.

8. Adami Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Lib. III, cap. LXXIII / Hrsg. von B. Schmeidler. Hannoverae et Lipsiae, 1917 (MGH. Scriptores Rerum Germanicarum in usum scholarum separati editi. 2). P. 221. Здесь и далее перевод сочинения Адама на русский язык выполнен В. В. Рыбаковым (примеч. ред.).

9. Adami Bremensis Gesta. Lib. IV, cap. XXXI.

10. Johnsen А. О. Biskop Bjarnhard og kirkeforholdene i Norge under Harald Hardråde og Olav Kyrre // Bjørgvin bispestol. Frå Selja til Bjørgvin / P. Juvkam. Oslo; Bergen, 1968. S. 11-26.

11. См.: Hussey J. M. The Cambridge Medieval History. Cambridge, 1967. Vol. IV. Part II. P. 125.

12. Adami Bremensis Gesta. Lib. III, cap. LXXIV.

13. Magnús Már Lárusson. On the So-Called "Armenian" Bishops. P. 28ff.

14. См. также: Jørgensen A. D. Den nordiske Kirkes Grundlæggelse og første Udvikling. II. København, 1878. B. 3. S. 692-693.

15. Johnsen A. O. Biskop Bjarnhard. S. 11ff.

16. Storm G. Harald Haardraade og Væringene i de græske Keiseres Tjeneste // Historisk Tidsskrift. 1884. Række 2. B. 4. S. 354-386.

17. "Восточное влияние, которое чувствуется в Норвегии и Швеции в середине XI в., скорее всего связано с князем Ярославом Русским, хотя Харальд Суровый был знаком с византийскими формами власти и занял высокое положение в Константинополе" (Magnús Már Lárusson. On the So-Called "Armenian" Bishops. P. 37).

18. Adami Bremensis Gesta. Lib. Ill, cap. XXXIII.

19. Ibid. Lib. II, cap. LXXIX.

20. Johnsen A. O. Biskop Bjarnhard. S. 11ff.

21. См.: Dagron G., Riché P., Vauchez A. Histoire du christianisme dès origines à nos jours. Paris, 1993. Т. IV. Evêques et empéreurs 642-1054. P. 352ff.

22. Johnsen А. О. Biskop Bjarnhard. S. 12.

23. Adami Bremensis Gesta. Lib. III, cap. XVII.

24. Johnsen A. O. Biskop Bjarnhard. S. 17.

25. См.: Magnús Már Lárusson. On the So-Called "Armenian" Bishops. P. 37; Hallencreutz C. F. När Sverige blev europeiskt. S. 26ff.

26. Storm G. Harald Haardraade.

27. Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr Snorrason munk / Udg. af Finnur Jónsson. København, 1932. S. 39ff. (cap. 13 в рукописи А и cap. 9 в рукописи S). Там же см. подробно о рукописной традиции.

28. См. также: Jackson T. N. The Role of Óláfr Tryggvason in the Conversion of Russia // Three Studies on Vikings and Christianization / Ed. M. Rindal. Oslo, 1994. P. 7-17; Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь. Историко-филологические очерки. М., 2002. С. 391-400 (примеч. ред.).

29. Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. S. 41 (здесь и далее текст дается по рукописи А). Пер. на рус. яз. см.: Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.). Тексты, перевод, комментарий. М, 1993. С. 130 (текст), 139 (перевод) (примеч. переводчика).

30. Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. S. 43; Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги. С. 130 (текст), 139 (перевод) (примеч. ред.).

31. Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. S. 43; Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги. С. 130 (текст), 139 (перевод) (примеч. ред.).

32. Andersson Th. M. The Conversion of Norway. P. 84.

33. Нужно добавить, что в этом рассказе по рукописи S коротко упомянут некий епископ Павел, который прибыл из Греции и крестил чету правителей Руси. Этот эпизод не включен в текст рукописи А и считается интерполяцией писца рукописи S (см.: Finnur Jónsson. Indledning // Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. S. XIII). Даже если этот эпизод не читался в оригинальном тексте Одда, на чем настаивал Финнур Йоунсон, он может быть отголоском более пространной легенды об этих событиях, сохранявшейся в Исландии до позднего средневековья.

34. Hofmann D. Die Yngvars saga viðförla und Oddr munkr inn fróði // Specvlvm Norrœnvm. Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre. Odense, 1981. S. 188-222. См. также: Вълчанов В. Старобългарска литературна традиция в сагата за Олав Тригвасон от Од Мунк Сноресон // Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1996. Т. XX. № 3. С. 20-29.

35. Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь. С. 326-336 (примеч. ред.).

36. Ari Thorgilsson hinn fróði. Íslendingabók / Udg. av A. Holtsmark. Oslo; Stockholm; København, 1978. S. 25.

37. Историографический обзор см.: Dashkévytch Ya. R. Les arméniens en Islande (XIе siècle) // Revue des études arméniennes. 1986-1987. Т. XX. P. 321-336.

38. Jørgensen A. D. Den nordiske Kirkes Grundlæggelse. S. 694.

39. См.: Dagron G., Riché P., Vauchez A. Histoire. См. также: The Alexiad of the Princess Anna Komnena. Ch. XTV7 Transl. by E. A. S. Dawes. London, 1928; Hussey J. M. The Cambridge Medieval History. P. 19ff.

40. Magnús Már Lárusson. On the So-Called "Armenian" Bishops. P. 25ff.

41. Storm G. Harald Haardraade. P. 37.

42. Ellis Davidson H. R. The Viking Road to Byzantium. London, 1976. P. 228f.

43. Hungrvaka. Ch. 2 / Udg. B. Kahle. Halle, 1895 (ASB. 11). S. 93.

44. Jón Jóhannesson. Islands historie i mellomalderen / Overs, av H. Magerøy. Oslo; Bergen; Tromse, 1969. В. I. Fristatstid. S. 119f.

45. Johnsen A. O. Biskop Bjarnhard. S. 16f.

46. См.: Linnér S. Bysantinsk kulturhistoria. Stockholm, 1994. S. 23.

47. Dashkévytch Ya. R. Les arméniens en Islande. P. 325.

48. Grágás. Lagasafn íslenska þjóðveldisins / Udg. av Gunnar Karlsson, Kristján Sveinsson, Mörður Árnason. Reykjavík, 1992. S. 19.

49. Гуннар Карлссон и др. (ibid. P. 19) скорее всего основываются на выводах Магнуса Map Ларуссона (Magnús Már Lárusson. On the So-Called "Armenian" Bishops. P. 28, 37f), который интерпретирует прилагательное girzkir как gerskir "гардский" (из Гардарики, т. е. русский). Однако нет никаких очевидных причин толковать форму girzkir иначе, чем в его прямом значении "греческий" (Fritzner J. Ordbog over det gamle norske Sprog. Kristiania, 1883. В. I). Ср.: Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь. С. 299-336 (примеч. ред.).

50. См.: Heresy and Literacy, 1000-1530 / Eds P. Biller, A. Hudson. Cambridge, 1994 (Cambridge Studies in Medieval Literature 23). P. 4.

51. Hamilton В. Wisdom from the East: the Reception by the Cathars of Eastern Dualist Texts // Heresy and Literacy. P. 41.

52. Dashkévytch Ya. R. Les arméniens en Islande. P. 324f.

53. Mahé J.-P. L'Église arménienne de 611 à 1066 // Dagron G., Riché P., Vauchez A. Histoire. P. 533f.

54. Dashkévytch Ya. R. Les arméniens en Islande. P. 325.

55. Наименование этой ветви восточнохристианской церкви вызвано тем, что христианизация Армении традиционно связывается с деятельностью Григория Просветителя в начале IV в. (Dagron С., Riché P., Vauchez A. Histoire. Р. 475).

56. "Я считаю более вероятным, что эти епископы в действительности были греками, но католические священники в Исландии хотели заклеймить их как еретиков" (Storm G. Harald Haardraade. S. 374f.).

57. Dashkévytch Ya. R. Les arméniens en Islande. P. 328.

58. Ibid. P. 330.

59. Ibid. P. 331.

60. Johnsen A. O. Biskop Bjarnhard. S. 16.

61. См.: Magnús Már Lárusson. On the So-Called "Armenian" Bishops. P. 37; Hallencreutz C. F. Nar Sverige blev europeiskt. S. 26-37.

62. См.: Mahé J.-P. L'Église armenienne. P. 534f.

63. Christophersen A. Olavshirke, Olavskult og Trondheims tidlige kirketopografi - problem og perspektiv // Kongsmerm og krossmenn. Festskrift til Grethe Authén Blom. Oslo, 1992. S. 41.

64. Snorri Sturluson. Heimskringla. Cap. 38. Перевод на рус. яз.: Снорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подг. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1980. С. 424 (примеч. ред.).

65. "Ты должен отправиться в Норвегию и провозгласить там истинную веру!" Здесь и далее перевод древнеисландских текстов выполнен Е. В. Литовских, если не оговорено иное.

66. Слово rauðs означает "рыжий" и часто использовалось как прозвище (ср.: Eirikr Rauðs - Эйрик Рыжий и др.). В данном случае прозвище заменяет личное имя (примеч. ред.).

67. Ср.: Würth S. Elemente des Erzählens. Die þœttir der Flateyjarbók // Beiträge zur nordischen Philologie. Basel; Frankfurt am Main, 1991. Bd. 20. S. 34.

68. Óláfs saga Tryggvasonar en mesta / Ed. Ólafur Halldórsson. København, 1958 (Editiones Arnamagnæanæ. Series A. Vol. 1) (далее - OTm). P. 313-351.

69. Guðbrand Vigfússon, linger C. R. FIateyjarbók. En Samling af norske Konge-Sagaer med indskudte mindre fortællinger. Christiania, 1860 (далее - Flat.). S. 288-299.

70. Óláfs saga Tryggvasonar en mesta / Ed. Ólafur Halldórsson. København, 2000 (Editiones Arnamagnæanæ. Series A. Vol. 3). S. 95-102.

71. Эта рукопись, по всей вероятности, написана Олавом Лофтссоном (Ólafur Loftsson) между 1420 и 1450 гг. [см.: Stefán Karlsson. Ritun Reykjafjarðarbókar. Hafniæ, 1970 (Bibliotheca Arnamagnæana. Vol. XXX Opuscula. Vol. IV). S. 137-138].

72. Рукопись содержит следующие саги и пряди: Validimars saga, Gunnlaugssaga ormstungu, Hallfreðar saga vandræðaskálds, Hrafns saga Sveinbjarnarsonar, Eiriks saga rauða, Rögnvalds þáttr ok Rauðs, Damusta saga, Hróa þáttr heimska, Eiriks saga viðförla, Stúfs þáttr skálds Þórðarsonar kattar, Karls þáttr vesæla, "Sveinka þáttur". См.: Kålund Kr. Katalog over den arnamagnæanske Håndskriftsamling. København, 1894. Vol. II. S. 708f.; Perkins R. Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image. London, 2001 (Viking Society for Northern Research). P. 27.

73. Этот вопрос был недавно поставлен Р. Перкинзом: Perkins R. Thor the Wind-Raiser. P. 27-43.

74. См. также: Strömbäck D. The Arna-Magnæan Manuscript 557, 4to. Copenhagen, 1940 (Corpus Codicorum Islandicoram Medii Aevi. XIII). P. 15; Harris J. Folktale and Thattr: The Case of Rognvald and Raud // Folklore Forum. 1980. Vol. 13. P. 162-167.

75. Würth S. Elemente des Erzäblens. S. 97.

76. Обзор соотношения рукописей см.: Óláfs saga Tryggvasonar en mesta. Vol. 3. S. CCCIX.

77. Перевод пряди на англ. яз. см.: Harris J. Folktale and Thattr. P. 168-169.

78. Perkins R. Thor the Wind-Raiser.

79. Тексты переданы в нормализованной орфографии. Текст, заключенный в угловые скобки, читается только в OTm.

80. См. дополнительную аргументацию: Perkins R. Thor the Wind-Raiser. P. 35-36; Strömbäck D. The Arna-Magnæan Manuscript 557,4to. P. 17-18.

81. Р. Перкинз и Д. Стрёмбэк также обратили внимание на наличие этих разночтений, однако ни один из них не рассматривал подробно рассказ о крещении Сигрид (Perkins R. Thor the Wind-Raiser. P. 29; Strömbäck D. The Arna-Magnæan Manuscript 557,4to. P. 16-17).

82. OTm/Flat. Ch. 149/246.

83. Ibid.

84. См.: Östliga kyrkoinfluenser i Norden / Udg. av H. Janson. Gothenburg (в печати).

85. См. выше, ч. I этой статьи.

86. См. там же.

87. Можно добавить, что эта редакция настолько заинтересовала исследователей XVIII в., что Герард Шёнинг заказал ее копию для своего собрания рукописей саг (см.: Hagland J. R. Om Gerhard Schønings sagahandskrifter // Motskrift. 2001. № 1. S. 74).

88. Perkins R. Thor the Wind-Raiser.

89. Ibid. P. 36.

90. Strömbäck D. The Arna-Magnæan Manuscript 557,4to. P. 16-18.

Перевод А. С. Щавелева

Источник: Древнейшие государства Восточной Европы – 2002. – М.: "Восточная литература" РАН, 2004

 

Опубликовано: БНИЦ/Шпилькин С.В. Источник:  Ulfdalir

 

 



Важно знать о Норвегии Хагланд Я. Р. (Норвегия). Христианизация Норвегии и возможные влияния восточных церквей


Библиотека и Норвежский Информационный Центр
Норвежский журнал Соотечественник
Общество Эдварда Грига

на правах рекламы:

Норвегия

Полезная информация о Норвегии В большей степени, чем какая-либо другая, Норвегия - страна контрастов. Лето здесь очень непохоже на осень, осень - на зиму, а зима - на весну. В Норвегии можно обнаружить самые разнообразные, отличающиеся друг от друга пейзажи и контрасты.
Территория Норвегии такая большая, а население столь немногочисленно, что здесь есть уникальная возможность для отдыха наедине с природой. Вдали от промышленного загрязнения и шума больших городов Вы сможете набраться новых сил в окружении девственной природы. Где бы Вы ни были, природа всегда вокруг вас. Пообедайте в городском уличном ресторане, прежде чем отправиться в поездку на велосипеде по лесу или перед купанием в море.
Многие тысячи лет назад огромный слой льда покрывал Норвегию. Ледник оседал в озёрах, на дне рек и углублял обрывистые долины, которые протянулись по направлению к морю. Ледник наступал и отступал 5, 10 или, возможно, даже 20 раз, прежде чем окончательно отступить 14.000 лет назад. На память о себе ледник оставил глубокие долины, которые заполнило море, и великолепные фьорды, которые многие считают душой Норвегии.
Викинги, в числе других, основали здесь свои поселения и использовали фьорды и небольшие бухты в качестве главных путей сообщения во время своих походов. Сегодня фьорды более знамениты своими впечатляющими пейзажами, нежели викингами. Уникальность их в том, что здесь по-прежнему живут люди. В наши дни высоко наверху на холмах можно найти действующие фермы, идиллически примкнувшие к склонам гор.
Фьорды имеются на протяжении всей норвежской береговой линии - от Осло-фьорда до Варангер-фьорда. Каждый из них по своему прекрасен. Всё же, самые известные на весь мир фьорды расположены на западе Норвегии. Некоторые из крупнейших и мощнейших водопадов также находятся в этой части Норвегии. Они образуются на краях скал, высоко над Вашей головой и каскадами срываются в изумрудно-зелёную воду фьордов. Столь же высоко находится скала «Церковная кафедра» ( Prekestolen ) - горный шельф, возвышающийся на 600 метров над Люсефьордом в Рогаланде.
Норвегия - вытянутая и узкая страна с побережьем, которое настолько же прекрасно, удивительно и разнообразно, как и остальная её территория. Где бы Вы не находились, море всегда поблизости от вас. Неудивительно, поэтому, что норвежцы - столь опытные и искусные мореплаватели. Море долгое время являлось единственным путём, связывающим прибрежные районы Норвегии - с её вытянутой на многие тысячи километров береговой линией.


Рекомендуем посетить:


SpyLOG Rambler's Top100 Рейтинг www.intergid.ru Каталог-Молдова - Ranker, Statistics Counter

Христианизация Норвегии и возможные влияния восточных церквей Назад Вверх 
Проект: разработан InWind Ltd.
Написать письмо
Разместить ссылку на сайт Norge.ru